جلال آل احمد:
آل احمد نیز مانند برخی اندیشمندان غیراروپایی، از جمله روشنفکرانی بود که از قادر نبودن ما (مسلمانان) برای شناخت غرب خشمگین بود. از نظر او: ما چون در درون کلیت اسلامی خود، ظاهراً شیئی قابل مطالعهای نبودیم، به همین علت بود که غرب در برخورد با ما، نه تنها با این کلیت اسلامی درافتاد … بلکه کوشید تا آن وحدت تجزیه شده از درون را که در ظاهر کلیتی داشت، هر چه زودتر از هم بدرد و ما را نیز همچون بومیان آفریقا، نخست به مادهای خام بدل کند و پس از آن به آزمایش همان بفرستد. این رویکرد که به «غرب زدگی» معروف شد، هجومی به نفوذ سیاسی- اقتصادی و فرهنگی غرب بود که منجر به وابستگی به امپریالیزم غرب میشد (کاتوزیان- 1391: 319).
او «غرب زدگی» را به بیماری تشبیه میکند و میگوید «غربزدگی چیزی است مثل وبازدگی … که دو سر دارد یکی غرب و دیگری، ما که غرب زده شدهایم» (آل احمد- 1384: 25). آل احمد که خود با بزرگان ادب غرب، مانند آندره ژید، آلبرکامو، اوژن یونسکو و دیگران آشنایی کامل داشت و فعالیتهای سیاسی در حزب توده را نیز در بالاترین سطح آن گذرانده بود، کسی نبود که فرق بین «تکنیک» و «فرهنگ» را نداند، او حتی گاه از آمدن ماشین (دستگاهها) به کشور استقبال و تمجید میکرد، ولی فرهنگ «غربزدگی» حاصل از تسلط غرب بر فرهنگ خودی را کاملاً رصد میکرد (آل احمد- 1384: 86 و 74).
به طور مثال، او در برابر کسانی که ماشینهای چاپ آمریکایی را به دلیل پیشرفته بودن صنعت چاپ آمریکا توجیه چاپ کتابهای فارسی میدانند، موضع میگیرد و میگوید با این وجود چه توجیهی وجود دارد که انتشارات فرانکلین (آمریکایی)، کتابهای درسی کودکان ما (ارکان هویتی آنها را) چاپ کند؟
تأکید ویژه آل احمد در زمینة بازگشت به فرهنگ خودی، تأکید بر نقش روشنفکران است. از نظر او روشنفکر به معنای عام آن (فرزانه و هوشمند و پیشاهنگ و رهبر و چون و چراکننده و ناراضی از وضع موجود) نمیتواند تنها شامل فلاسفه، ادبا و روزنامهنگاران باشند، بلکه تکنسینها، اطبا، مهندسین، آموزگاران، وکلا و اساتید دانشگاه نیز در زمرة روشنفکران قرار دارند، اما هستهی مرکزی آنها را نویسندگان، هنرمندان و شاعران و متخصصان عالیرتبه تشکیل میدهند (آل احمد- 1357: ج 1: 88-81).
گرچه زبان آل احمد، برخلاف کسروی نه دینی بود و نه اخلاقی. همچنین برخلاف مطهری، شریعتی و بازرگان، هیچگونه حکومت اسلامی یا حکومت ملهم از اسلام را ترویج نمیکرد، اما میگفت روشنفکران و دیگر ناراضیان متجدد، باید از پشتیبانی فعال رهبری و جامعة دینی برخوردار باشند، تا بتوانند دگرگونی سیاسی رادیکال به وجود بیاورند. به اعتقاد او، راز موفقیت انقلاب مشروطه و نهضت ملی نفت در همین پشتیبانی فعال نهفته بود. آل احمد، هم از گرایشهای سکولار، به ویژه ضد روحانیت در میان روشنفکران و هم از گرایش به تقیّه در میان دستگاه روحانیت انتقاد میکرد و پیشگویانه میگفت: اگر این دو گروه همراه شوند، خواهند توانست جامعه را دگرگون کنند (کاتوزیان- 1391: 324).
از نظر آل احمد نقد غرب، نقدی ضد امپریالیستی است که با مصرف محصولات غربیها از سوی کشورهای جهان سوم شروع میشود اما به «تغییر فرهنگ» آنها میانجامد. از نظر او «غربزدگی، مشخصة دورانی از تاریخ ماست که هنوز به ماشین دست نیافتهایم و رمزِ سازمان و ساختمان آن را نمیدانیم».
– غربزدگی، مشخصة دورانی از تاریخ ما است که به مقدمات ماشین، یعنی به علوم جدید و «تکنولوژی» آشنا نشدهایم.
– غربزدگی، مشخصة دورانی از تاریخ ما است که به جبر بازار و اقتصاد و رفت و آمد نفت، ناچار از خریدن و مصرف کردن ماشین هستیم (آل احمد- 1384: 36).
او اصرار میکند که شرایط پیش آمدن این دوران را باید تحلیل کرد و در برابر آن غافل و منفعل نماند، و این تحلیل، وظیفة روشنفکران ایرانی است، اما روشنفکری که خود «مرعوب غرب» است، حقوقبگیر استعمار است، نانش از ضرر و محرومیت اکثریت مردم در میآید، حقوقبگیر سازمانهای وابسته به دولت (وقت) است و در مؤسسات به اصطلاح «ملّی» که زیرنظر دربار هستند عضویت دارند، نمیتوانند با «غربزدگی» طرف شوند و الزاماً «در وصف آن» قلم و قدم خواهند زد (آل احمد- 1357: ج 2: 261- 256).
بحران هویت
این بحران، اولین و مهمترین بحران بنیادی در نیل به یک هویت مشترک در مسیر توسعة سیاسی است (سیفزاده- 1373: 170). بحران مذکور، حاصل برخورد، تزاحم، ادخال، و اخلال در منابع چهارگانة هویت ملی (ایران، اسلام، قومیت، مدرنیته) است که به نوعی اختلال هویت، بویژه در خصلتهایِ مربوط به نقشها، ساختارها و کارکردهای هویتی میانجامد، به گونهای که موجودیتِ حوزة مذکور را به خاطر میافکند (گیدنز- 1378: 83).
کسانی که از قبل این بحران را پیشبینی میکردند، بر تفوّقِ «مدرنیته» بر سایر منابع تأمینکنندة هویتی و در نتیجه، اختلال در «نظم سنتی» تأکید داشتند. از نظر آنان، «مدرنیزاسیون» و تجدّد، منجر به از دست رفتن هویت قومی و نیز سایر علایم سنتی میشود (قمری- 1384: 32).
بنابر اساسی بودن منابع فوق، اگر سنت (Tradition) را مبتنی بر «عادت اجتماعی» بدانیم که از گذشتگان به ما رسیده است (چلبی- 1375: 40) بنابراین، گذشتگان که به ما عادات اجتماعی را آموختهاند میتوانند ترکیبی از گذشتگان ایرانی، گذشتگان قومی و گذشتگان دینی باشند که مجموعة «سنت» ما را تشکیل میدهند.
سنت = آموزههای ایرانی + آموزههای دینی + آموزههای قومی
بدین اعتبار، هنگامی که از تقابل سنت و مدرنیته صحبت میکنیم. از جمعِ ایران، اسلام و قومیت از یکسو و تقابل آن با مدرنیته از سوی دیگر صحبت میکنیم که اوج و هستة مرکزی مدرنیته در حال حاضر و در جهان معاصر، «جهانی شدن» (Globalization) است.
جهانی سازی
ایران
اسلام
قومیت
سنت
مدرنیته
مدل شماره (-) مکانیزم به وجود آمدن «بحران هویت» در ایران
این تقابل میتواند در ابعاد هویتی شامل موارد زیر و چالشهای برآمده از آن باشد:
– مواریث سیاسی (دولت، مشارکت سیاسی، باورهای سیاسی، مشروعیت سیاسی و …)،
– مواریث فرهنگی (آیینها، زبان، هنر، معماری، دین، سرزمین، خانه و …)،
– مواریث اقتصادی (کار، تولید، ارزش تلاشگری، قناعت، پسانداز و …)،
– مواریث اجتماعی (عدالت اجتماعی، روابط اجتماعی، روابط خانوادگی، اعتماد اجتماعی، تکالیف و …) باشد (احمدی-1390: 380 و حجّت- 1391: 30).
بحران هویت زمانی اوج میگیرد که فرد بخواهد میان تعلق به دو گروه متضاد با هم، یکی را برگزیند و معمولاً بین هویتهایی که از یک جنس باشند (هویت دینی و ملی یا هویت شغلی و تحصیلی و …) تضاد اساسی کمتری به وجود میآید. از این رو است که متضاد پنداشتن هویت دینی و قومی با هویت ملّی به لحاظ علمی، تصور درستی نیست. زیرا هویتی ملّی در بالاترین سطح هویتی جهان و هویت قومی در سطوح میانی قرار دارند و از یک جنساند. در واقع بحران هویتی، حاصل تضاد هویت غیرخودی (مدرنیته) و خودی (سنت) است (احمدی- 1390: 60- 59).
به زبان پارسونزی (چلبی- 1375: 154و 147و 135)، این تفوق حاصل از چهار نوع اختلال سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی است که در بُعد اجتماع به پایین بودن میزان 1) چگالی روابط اجتماعی، 2) قرینگی روابط اجتماعی، 3) تعدد روابط اجتماعی، 4) شدت روابط اجتماعی، 5) تنوع گرهها و هویتها و در بُعد فرهنگی به اختلالات نمادی در پاسخ به باورها و سنن انسانی، مذهبی و ملّی اشاره دارد در بُعد اقتصادی به اختلال توزیعی که به برابری و نابرابریهای (مربوط به حوزة مدرنیته و سنت) مرتبط است و در بُعد سیاسی نیز، به مقایسه و اختلالات مربوط به روابط سیاسی بین شهروندان و دولت، اشاره دارد در واقع با مقایسة هر یک از ابعاد فوق بین حوزة مدرنیته و سنت، این بحران کاهش مییابد و یا بیشتر میشود.
النهایه آنان، منازعات و اختلالهای درون جوامع سنتی را محصول تماسهای فزاینده با فرهنگ امروزی (و مقایسة بین این دو) میدانند. آنها میگویند: با توجه به ایکنه جوامع سنتی، منابع معین و محدودی برای ساختن هویت در اختیار دارند، اما مدرنیته به دلیل منابع نامحدود و دسترسی افراد به منابع پرشمار و گوناگونِ هویتی آن، میتواند بر پایة علایق و جایگاه هر فرد، ترکیبهای مختلفی از منابع هویتساز ایجاد کند (گل محمدی- 1391: 268).
بهرحال گرچه از نظر برخی اندیشمندان (حجت- 1391: 81-76) این رو در رویی به پنج موضع متفاوت از سوی جوامع سنتی در مواجهه با غرب میانجامد و موضعگیریهایی با محوریت «دیگری و خود» نظیر:
– دیگرگریزی و خودباوری؛
– دیگرستیزی و خودمحوری؛
– دیگرپذیری و خودستیزی؛
– دیگرپذیری و گزینش؛
– نفی دیگری- جهان وطنی یک سویه را عنوان میکند، اما به دلیل تداخل و تشابهات مفهومی مدلهای فوق، نهایتاً در مواجهه با غرب و «بحران هویت»، سه رویکرد اجباری و آزادانه از جانب کنشگران کشورهای سنتی به وقوع میپیوندد.
خاصگرایی فرهنگی
از نظر گیدنز (Giddens- 1991: 5) هر چقدر تجدد به مراحل عالیتر خود میرسد، بسترهای هویتسازی بیشتر دستخوش متحول میشوند و به صورت پروژهای انعکاسی (Reflexive) در میآیند. بدین معنا، هر اندازه سنت نفوذ خود را از دست میدهد و زندگی روزمره بر حسب تعامل دیاللتیکی، محلی یا جهانی (انتخاب بین یکی از این دو) میشود، افراد به چک و چانه زدن بر سر گزینش شیوة زندگی خود از بین گزینههای گوناگون وادار میشوند. اما کاستلز (کاستلز- 1389: ج 2: 26-25) معتقد است: همانگونه که منطق سلطه (مدرنیته)، ارزشها و کرامت کشورها و انسانهای تحت سلطه (کشورهای سنتی) را بیارزش میداند و یا بر آن برچسبهای منفی (جهانسومیها، تروریستها، افراطیها و …) میزند (زیر از این طریق میخواهد ساختار آن جوامع را تغییر دهد)، نوع جدیدی ازهویت (از سوی مردمان جوامع سنتی) پدید میآید که شکلهایی از مقاومت جمعی را در برابر ظلم و ستم (کشورهای مسلط) ایجاد میکند و آن، ایجاد حرکتهایی بر مبنای دین، ملّیت، قومیت یا سنت است که کاستلز آن را، «هویت مقاومت» مینامد.
یکی از این انواع «هویت مقاومت»، در پیش گرفتن «خاصگرایی فرهنگی» (A B C D E F G H I J K) است. «خاصگرایی فرهنگی» طیف وسیعی از گرایش به سنت شامل: محلی (بومی) گرایی، قومیتگرایی، ملّی گرایی و دینگرایی را شامل میشود. این جنبش که در برابر طیف وسیعی از نابرابریهای حاصل از جهانیسازی قد علم میکند، معتقد است، ما سنتهای بومی خود را به عنوان مسکّن (دکور) و تخدیر (لالایی) بر نمیگزینیم، بلکه با انتخاب فرهنگ خودی به جنبش و انقلاب اجتماعی (در برابر نظام جهانی) دست میزنیم. از این دیدگاه، جنبشهای ملی گرایانه و قومی، تلاشهایی برای گریز از محدودیتهایی است که منطق سرمایه داری، بر کنش سیاسی تحمیل میکند. این گرایشهای فرهنگی، در هر قالبی (دینی، ملی، قومی و …) باشند، ماهیتی نظام ستیز دارند و شکلی از اعتراضهای سیاسی به ساختار متصلب نظام جهانی هستند (گل محمدی- 1391: 214). از این نظر کم و بیش، تمامی جنبشهای مبتنی بر خاصگرایی فرهنگی از ویژگیهای زیر برخوردار هستند:
1- با فرآیند جهانیسازی ضدیت دارند و آن را نفی میکنند، زیرا جهانی شدن را عامل نابودی فرهنگ خودی میدانند (کچویان- 1387: 105).
2- تأکید بر مکان، محل و سرزمین معین (خانة پدری، سرزمین مادری و …) ویژگی دیگر این ایدئولوژی است، که در درجة نخست به احساس ناامنی و اضطراب حاصل از فضامندی و سرزمینزدایی موجود (ناشی از جهانیسازی) معطوف میشود، از این رو به نحوی از انحاء، بر مکان و سرزمین به عنوانِ منبع و ابزاری کارآمد برای بازسازی هویت تکیه میشود (گلمحمدی- 1391: 257).
3- تأکید بر تمایز و تفاوت و شفاف کردن مرزهای هویتی مبتنی بر «خودی» (Ingroup) و «غیرخودی» (Outgroup)، و تأکید بر هویتهای عقیدتی به عنوان منسجم کننده و وجه مشترک هویت گروه خودی (Silverman- 1999: 53)، در این باور آشکار است.
4- از آنجا که جهانیسازی علاوه بر مکانزدایی و سرزمینزدایی (بطور مثال در فضای مجازی) زمانزدایی نیز میکند و تمایز میان گذشته، حال و آینده را از بین میبرد، برای افراد گرفتار آمده در چنین بحرانی، هویتسازی به واسطة (ذکر) تاریخی خاص، اهمیت مضاعف پیدا میکند و احساس تداوم بدون یک «گذشتة مشترک» بسیار دشوار میشود. آنها برای فرار از «بحران هویت و معنا» نه تنها گذشته را به حال پیوند میزنند، بلکه بر تداوم زمانی در آینده نیز تأکید میکند. تأکید بر اصالت، تأکید بر ریشة تاریخی داشتن (قوم یا نژاد خود) و شکست گروه غیرخودی و پیروزی محتوم گروهِ خودی درآینده، از دیگر ویژگیهای این عقیده است (Guibernau- 1966: 133).
5- همانطور که مدرنیته دچار «نسبیگرایی» (Relativism) است، خاصگرایی فرهنگی بر «مطلقانگاری» (Absolutlivism) تأکید میورزد. در اینگونه ایدئولوژیها، «نسبیت ستیزی» بسیار پررنگ و برجسته است. دفاع از سنت هم نمود دیگری از نسبیت ستیزی و مطلقگرایی است. در این دیدگاه، سنتها چنان مطلق و پررنگند (چهارشنبهسوری، شب یلدا، در ایران) که باید به آنها ایمان آورد (کالهون- 1389: 182).
6- نفی هر گونه آمیزش و اختلاط و تأکید بر خلوص و امر ناب در این ایدئولوژی بسیار مهم است. فرهنگ ناب و اصیل ملّی، جستجوی فرهنگ پاک و ثابت و احیای چنین خلوصی حتی با هزینههای بسیار سنگین، برای این گروه رسالتی خطیر تلقی میشود (Silverman- 1999- 51).
7- «جماعتگرایی» (Communitarianism) به عنوان واکنشی در برابر فردگراییهای فزایندة جهان معاصر، از دیگر ویژگیهای این خاصگرایی است. از نظر آنان تنها راه «هویتسازی»، گرایش به جماعتهای بسیار بسته و منسجم است (کاستلز- 1389- ج 2- 89).
نکته: مشکلی که در رابطه با خاصگرایی فرهنگی پیش میآید، نامیدن این حرکت به «قبیلهگرایی» است. با توجه به اینکه تمامی تئوریهای مربوط به هویت، ریشة غربی دارند. بنابراین گویا احساس میشود که نوعی جانبداری (Bais) نیز از سوی تئوریپردازان در مورد اموری که نمیپسندند (مثل موضعگیری در قبال جهانی شدن) به چشم میخورد، به طوری که آنها را با «انگ و برچسب منفی» خطاب میکنند.
خوب است اگر آنها (غربیها) متوجه باشند که تشکل ملّیتها و قومیتهای غیرغربی در قالب گروههای رسمی و غیررسمی، نوعی پاسخگویی که به تشکلها و سازمانهایی است که ابتدا از سوی خود غربیها (مانند پیمان ناتو، صندوق بینالمللی پول، بانک جهانی و …) تشکیل شد، بنابراین چرا نام آنها را «قبیلهگرایی» نمیگذارند، اما به حرکتهای مقابلهجویان دیگران، «قبیلهگرایی» میگویند، خود جای بحث است. با این وجود، حتی اگر اصطلاح «قبیلهگرایی» را نیز بپذیریم، واکنشی بوده است که در قبال ظلم و ستم استعمارگران و احساس قربانی شدن نزد کشورهای تحت ستم به وجود آمده است. در این زمینه از کشتار سرخپوستان آمریکایی تا قتل عام مردم فلوجه و افغانستان مثال بسیار است (ریویر- 1386: 215- 210 و 121).
تقلید و مصرفگرایی:
یکی دیگر از عکسالعملهای بحران هویت، «تقلید و مصرفگرایی است». این رویکرد که جهتگیریِ کاملاً متضاد و مخالف با «خاصگرایی» فرهنگی دارد، سعی میکند به طور کامل «سنتها» را کنار بگذارد و کاملاً با مظاهر مدرنیته همنوایی (Conformity) داشته باشد. این فرآیند که ناظر بر «تحمیق همگانی» ملتها توسط رسانههاست، به مصرفزدگی و تکنیکزدگی هر چه بیشتر افراد (کشورهای جهان سوم) میانجامد (شایگان- 1386: 23).
مبانی این مصرفزدگی، در «غنیمت دانستن زمان حال» که از لحظهها تشکیل شده است شکل میگیرد. الگوی ارضای آنیِ «خواستهها» (Wants) جامعه را به سوپرمارکتی از تمایلات شخصی تبدیل میکند که در آن، افراد به جای «تحقق خویشتن خویش»، به مصرف کردن و مصرف کردن بیشتر میپردازند (کاستلز- 1389- ج 3: 187). از این رو، هویت خود را از مصرف هر چه بیشتر کسب میکنند. برخلاف «دیدگاه خاصگرایی فرهنگی» که بر پایة مقاومت در برابر مدرنیته و همچنین «حفظ سنتها» شکل گرفته بود، دیدگاه «مصرفگرایی»، تقلید از مظاهر مدرنیته به ویژه در «ظواهر» را تجویز میکند. این تقلید و مصرف، تنها در بُعد اقتصادی صورت نمیگیرد، بلکه به دلیل جهانی شدن فرهنگ و سیاست، در قالب توسعة سیاسی (مدل پارلمانها، کمیسیونهای مربوط به مجالس هر کشور، تعداد و نوع وزارتخانهها، ژست سیاستمداران هنگام کنفرانسهای مطبوعاتی و …) و توسعة فرهنگی (تلقی کشورهای غیرغربی از حقوق بشر متأثر از غرب، گسترش فمینیسم در کشورهای سنتی، آسان شدن طلاق در کشورهای حتی مذهبی، ارائه شاخصهای فرهنگی براساس مدل غرب، تقلید در سبک و سیاق امور فرهنگی و هنری مثلاً فیلمسازی …) در سطح کلان به وقوع میپیوندد (رفیع پور- 1379: 532- 475).
این دیدگاه که قبل از تقلید، غرب را مالک و مدیر جهان، قدرتمند، صاحب عقل و شعور، ثروتمند، پیشرفته، مسلط بر جهان و شکستناپذیر میداند (شرفی- 1380: 157)، و جامعة سنتی خود را رو به زوال میبیند، فکر میکند اگر در سایر زمینهها (ظاهر، رفتار ظاهری، سبک موسیقی و …) نیز از غرب تقلید کند، او نیز به عظمت و اقتدار موردنظر (موجود در غربیها) خواهد رسید، از این رو، آسانترین و دمدستیترین رفتارهای جوامع غربی، آن هم با سطح نازلی از وقوف (نسبت به آن رفتارها) مورد تقلید قرار خواهد گرفت.
از آنجا که تقلید، نوعی رفتار کورکورانه و بدون درک صحیح از کارکردهای آن است، میزان تقلید خود، رابطهای معکوس با «میزان وقوف» دارد.
میزان وقوف میزان تقلید (مصرف)
و اگر میزان وقوف را در چهار عامل سن، تجربه اجتماعی، تحصیلات و مطالعه خلاصه کنیم، متوجه میشویم که چرا:
– بیشترین پیروان مدهای غربی، جوانان هستن؟ (بافکار و همکار- 1389: 75).
– چرا بیشترین طرفداران موسیقی غربی، جوانان کشورهای دیگر هستند؟ (رفیعپور- 1378: 140)
– چرا بیشترین مشتریان فروشگاههای زنجیرهای، خانمهای خانهدار و کارگران هستند؟ (رفعتجاه- 1387: 45-44).
– چرا جوانانی که سعی میکنند موهای خود را مانند غربیها رنگ (بلوند) کنند، یا به صورت (گوش یا بینی) خود، حلقه و مهره آویزان کنند افرادی هستند که مطالعات، تجربه و در نتیجه آگاهی کمتری دارند و به همین دلیل هزینههای زیادی (جسمی، روانی، بهداشتی) میپردازند که گاهی اوقات جبرانناپذیر است (بافکار و همکار- 1389: 123- 121).
همچنین «میزان وقوف»، بر «از خود بیگانگی» یا «خود باختگی» افراد اثر میگذارد، به طوری که باعث بیارزش شدن محصولات وطنی میشود و باعث «نفی هویت خودی» از طرف آنها میشوند. از این رو افراد مذکور سعی میکنند حتماً کالایی را مصرف کنند که «مارکدار» (خارجی) باشد (رفیع پور- 1378: 136). در این زمینه، ادعای تولیدکنندگان داخلی (ایرانی) بر خارجی بودن کالایی (که خودشان تولید کردهاند) که مارک خارجی دارد (در حالی که خود از مارکهای گوناگون خارجی به محصول داخلی چسباندهاند) شبیه به بازی سیرک به نظر میرسد.

مدل شماره ( )- مکانیزم تقلید و مصرفگرایی حاصل از بحران هویت
نفی ارزشهای خودی
میزان وقوف
خودباختگی
تقلید
سن
تجربه اجتماعی
تحصیلات
میزان مطالعه

عامل دیگر پذیرش هنجارها و ارزشهای غربی، بستگی به طبقة اجتماعی است. به نظر اکثر اندیشمندان (بافکار و همکار- 1389: 24/ رفیع پور- b 1378: 35/19: 1998Miles-)، طبقة اجتماعی بالا به دلیل رفت و آمد بیشتر با جوامع غربی و استفادة بیشتر از مظاهر مدرنیته، دلبستگی کمتری به سنتها دارد از این رو، آمادهترین گروه برای جذب ارزشهای دیگران (غربیها) و نفی ارزشهای خودی به شمار میروند (همچنین آل احمد- 1357: ج 1: 179- 170).
به ویژه در این زمینه، طبقات اجتماعیِ بالایِ شهرنشین، از همتایان روستایی خود به لحاظ ذهنی و روانی، گرایش به مصرفگرایی و تقلید بیشتری از مظاهر مدرنیته دارند. این مسئله، به ویژه در قالب تئوریهای نوآوری (Innovation) قابل تبیین است و نشان میدهد توسط جوامع غربی، پدیدههای جدید (مصرف یک کالا) چگونه انتشار مییابند و به یک هنجار (پیروی اکثریت از آن عقیده، رفتار یا مصرف) تبدیل میشوند.
مراحل تبدیل یک پدیده به ارزش و هنجار:
فرآیند انتشار و تبدیل یک پدیده به هنجار طبعاً یک مرتبه و در مورد همه پدیدهها با یک سرعت انجام نمیگیرد. اعضاء جامعه نسبت به پدیدههای جدید، عکسالعملهای متفاوت نشان میدهند. لذا لازم است که اعضاء جامعه و عکسالعمل هر تیپ از آنها را از هم تفکیک نمود (فاضلی- 1391: 280).
راجرز اعضاء جامعهای را که به تدریج از یک پدیده پیروی میکنند و آن را میپذیرند به 5 قسمت تقسیم نموده است:
1- نوآورها (Inovators)
2- زودپذیرها (Early adopters)
3- اکثریت زود (Early majority)
4- اکثریت دیر (Late majority)
5- دیرپذیرها یا عقبماندهها (Laggards) (ویندال وهمکاران- 1376: 113).
تصویر شماره ( ): منحنی انتشار یک پدیده در یک نظام اجتماعی و تبدیل آن به هنجار
1081290129529

نوآورها
زودپذیرها
اکثریت زود
اکثریت دیر
دیرپذیرها

– ‘’نوآورها’’ (Inovators) کسانی هستند که یک پدیده را وارد یک جامعه میکنند. اینان (عموماً، اما نه همیشه) افرادی با وضعیت اقتصادی و آموزش بهتر، یعنی از قشر بالای هر جامعهای میباشند، بالاخص در مورد پدیدههایی که برای آنها پرستیژ و بهبود موقعتی به همراه دارد.
– ‘’زودپذیرها’’ (Early adopters) کسانی هستند که از نظر شرایط نزدیک به نوآورهایند و میتوانند خود را تا حدودی با آنها مقایسه نمایند. اینان نیز در پی کسب احترام میباشند.
– ‘’اکثریت زود’’ (Early majority) عده نسبتاً زیاد از اعضاء یک گروه یا یک جامعه هستند که پدیده جدید را تشخیص میدهند و نسبتاً زود از آن پیروی میکنند.
– ‘’اکثریت دیر’’ (Late majority) افرادی هستند شکاک و نسبتاً دیرباور. آنها نسبت به پذیرش هنجارهای جدید تأمل میکنند و به کندی جلو میروند. اما آنها نیز با تأخیر هنجار جدید را میپذیرند و به آن عمل میکنند.
– ‘’دیرپذیرها’’ (Laggards) افرادی هستند پایبند سنت قدیمی خود که به سختی مایلند از آن دست بردارند و به روشها و هنجارهای جدید روی آورند. (رفیع پور- 1378: 509- 508).
مراحل تبدیل ارزش به ارزشهای هنجاری (به منظور ترویج تقلید و مصرفگرایی در جوامع دیگر) بدینگونه است که:
1- ابتدا یک پدیده برای یک تعداد کمی از اعضاء جامعه (نوآورها inovators، عموماً- اما نه همیشه- قشر بالا) باارزش میشود، اغلب به دلیل آنکه آن پدیده نوعی از نیازهای افراد مزبور را ارضاء مینماید (یا نیازهای جسمی و یا نیاز به احترام و خودنمائی، آزادی …)
گرچه در مورد بیشتر پدیدهها، نوآوران افرادی از قشر بالا هستند که ارزشها و هنجارها را وارد جامعه میکنند و لذا یک مسیر انتشار از بالا به پایین (Downward influence) طی میشود، اما در مواقعی مانند شورشهای انقلابی نیز، پیدایش و پیروی از هنجار از قشر پایین آغاز میگردد و به قشرهای بالاتر سرایت میکند و در بین آنها اشاعه مییابد (ویندال و همکاران- 1376: 115-114).
2- سپس زودپذیرها که از نظر شرایط نزدیک به نوآورهایند (عموماً قشر متوسط بالا) و میتوانند خود را کم و بیش با آنها مقایسه نمایند، به آن رفتار نیز عمل میکنند. بعد از آن، دیگر به اصطلاح چرخ (یا منحنی) انتشار و اشاعه (Diffusion) بصورت خودکار راه میافتد و مانند تودة برف بهمن شده، به تدریج همه اعضاء جامعه را فرا میگیرد. به این علت این عده (زودپذیرها) در واقع، موتور حرکت بهمنوار انتشار و اشاعه یک پدیده و تبدیل آن به هنجار هستند و بدون آنها امکان ندارد که حرکت هنجاری آغاز شود. دانشمندان متخصص در این زمینه ‘’اصطلاح حداقل پیرویکنندگان اولیه’’ یا ‘’توده لازم’’ (Critical Mass) را نیز بکار میبرند که برای شروع حرکت هنجاری لازم است و منظور از آن همان زودپذیرها میباشد.
3- بعد از شروع حرکت هنجاری، ابتدا ‘’اکثریت زود’’ و بعد ‘’اکثریت دیر’’ به قول آلبرشت (Albrecht, 1969) ‘’استراتژی اطمینان’’ را در پیش میگیرند و برای عقب نماندن، از پدیدهای که میرود تا بزودی هنجار شود، پیروی میکنند.
دانشمندان آمریکایی به این نتیجه رسیدهاند که در این فرآیند، افراد طی مراحل مشخصی، یک ارزیابی منطقی از پدیدهها را در پیش میگیرند و سپس آن پدیده را میپذیرند:
1- مرحلة آگاهی و پی بردن از وجود یک پدیدة جدید (Awareness)،
2- مرحلة علاقه و جلب نظر کردن پدیدة جدید (Interest)،
3- مرحلة ارزیابی (Evaluation) که طی آن افراد فایده و کاربرد پدیدة جدید را بررسی و ارزیابی میکنند.
4- مرحلة آزمایش (Trial) که طی آن افراد پدیدة با ارزش شده را در شرایط خاص خود آزمایش میکنند.
5- مرحلة پذیرش (Adoption) که پس از نتیجة مثبت در آزمایش حاصل میگردد.
در مورد کاربرد این تئوری در جهان سوم، سه نکته قابل تذکر است:
– اولاً این روند نه فقط در کشورهای غربی کاملاً به این صورت طی نمیشود، بلکه در مورد کشورهای مصرفی جهان سوم که در آنجا احساس محرومیت نسبی نقش اساسی دارد، بسیار متفاوت است. در بخش مدرنیزه شده (یعنی شهرهای) این کشورها، افراد:
– بعد از پی بردن به یک پدیدة ارزشی قشر بالا (یعنی مرحله اول)، به آن علاقمند میشوند (مرحله دوم) و
– سپس تمام کوشش خود را برای بدست آوردن آن (= پذیرش) بکار میبرند بدون آنکه آن را ارزیابی و آزمایش کنند.
مرحله ارزیابی و آزمایش، اگر اساساً طی شود، عموماً بعد از مرحلة پذیرش انجام میگیرد. این روند حتی گاه در انتخاب همسر نیز طی میشود و علت بسیاری از تضادهای خانوادگی نیز باید در این جستجو شود.
ثانیاً در بین پیرویکنندگان، هر چه از طرف زودپذیرها به طرف اکثریت زود و اکثریت دیر پیش میرود، جنبه هنجاری و پیروی بدون وقوف از فشار هنجاری بیشتر میشود.
ثالثاً سرعت گسترش و انتشار یک پدیده در جوامع مختلف یکسان نیست. در برخی جوامع شرایط برای تبدیل برخی از پدیدهها به هنجار مناسبتر است و لذا منحنی توزیع فراوانی نُرمال، بیشتر شبیه ‘’کلّه قند’’ یعنی دارای انحراف معیار کمتری است و منحنی تراکمی توزیع فراوانی که به صورت S است ضلع صعودی آن دارای شیب تند میباشد. (رفیع پور- 1378: 511-510).

ترکیب امر«عام» و «خاص»:
این راهحل، نه به معنای تسلیم محض در برابر فرهنگ غرب است و نه اتخاذ روشهای ستیزهگرانه به شیوة خاصگرایی فرهنگی.
در این فضا، افرادی که خویشتن خود را به این صورت بازسازی میکنند، نه تنها با خاصهایی مانند مکان، محل و فرهنگ معین هویت مییابند، بلکه از امور عام و شرایط جامعة بزرگتر (جهانی) نیز غافل نمیشوند. بدین ترتیب، آنان هم از «خاصگرایی» کوتهبینانه و پرخطر جلوگیری میکنند و هم یکدست شدن و «همگونی فرهنگی» را مانع میشوند. رابرتسون (Robertson- 1992: 100) از این ویژگی با عنوان «تحول پارادوکسیال عام گرایی و خاص گرایی» یا «عام کردن خاص گرایی و خاص کردن عام گرایی» یاد میکند.
«عام شدن خاص» به این معناست که فرهنگی ویژه از طریق انتقال به غیر یادگیری، خصوصیات خاص خود را از دایرة محدود اجتماع و هستی جزییاش فراتر برده و عمومیت پیدا میکند. در مقابل، «خاص شدن» عام به فرآیند عکس اشاره میکند که مطابق آن، خصایص فرهنگی از طریق انطباق و جذب در هستیهای اجتماعی خاص، (در یک روستا)، صورتی محدود، محلّی و خاص به خود گرفته و قیودات و تقیدات محیطی پیدا میکند … از این نظر، جهانی شدن نافی تکثر نیست بلکه جهانی شدن باعث میشود که تضادها، تفاوتها و تمایزات بیشتر مجال خودنمایی داشته باشد (کچوئیان- 1387: 108 و 101).
به طور کلی اینگونه هویتسازی با ساختار پیچیده و پلورالیستی جوامع معاصر متناسب هستند و امکان نوعی «باز سرزمینی کردن» را در قالب گستردة جهانی فراهم میکنند. افرادی که هویت خود را اینگونه میسازند، ولی در عین حال به دام نسبیگرایی محض در نیفتند. آنان که «با کولهباری از دانش و قدرت، گام در راه شناخت «چیستی» و «کیستی» خود نهادهاند»، میتوانند از لحاظ قومی و فرهنگی، هم در جهان زندگی کنند و هم در محل. به بیان دیگر، آنها میتوانند فراتر از گسترة محلی، دربارة پیامدهای فراگیر و طولانی مدت کنشها بیندیشیند، منافع جهانی مشترک را بشناسند و در یک گفتگوی آگاهانه با دیگران، که مواضعی متفاوت دارند، بر سر نحوة پیشبرد این منافع مشترک شرکت کنند (تاجیک- 1379: 160).
از نظر این گروه حتی فرآیند جهانی شدن صرفاً معطوف به یک فرهنگ جهانی نیست، بلکه معطوف به این هم هست که مردم چگونه به طور فزایندهای فرهنگها، سنتها و هویتهای محلی خود را در قالب الگوهای جهانی شدة عام میسازند. در واقع فرآیند جهانی شدن، به شما این امکان را میدهد که از «خاص و بیهمتا» بودن خود آگاه شوید و این احساس فقط از راه مقایسه با «دیگرهای» همسان امکانپذیر است. مثلاً ژاپنیها و آمریکاییها به کمک چنین مقایسهای دربارة خودشان آگاه بیشتری کسب میکنند (گل محمدی- 1391: 269). امروزی شدن «سنتها»، جهانی اندیشیدن و محلی زندگی کردن (فاضلی- 1387: 12) از ویژگیهای بارز و عملیاتی شدة این دیدگاه است. طبق این دیدگاه، نمیتوان در برابر مدرنیته مقاومت کرد زیرا مدرنیته هر چیز سخت را دود کرده و به هوا فرستاده است. همچنین سرعت تغییرات فرهنگی و اجتماعی به اندازهای است که مجال اندیشیدن به مردم را نمیدهد و جایی برای چند و چون نمیماند. از طرفی وجود آزادیهای فراوان در گزینش وجوه نرمافزاری دنیای غرب، به ما امکان انتخاب و گزینش ابزار دلخواه غربی را برای ترویج و حفظ سنتهای بومی (خودی) آسانتر میسازد. به طور مثال بومی کردن موسیقی غربی (گل محمدی- 1391: 268) یا اینکه با افزایش جمعیت، چارة دیگری جز «دولت الکترونیک» که پدیدهای مدرن است، اجتنابناپذیر است ولی از همین پدیده میتوان قوانین بومی و مبتنی بر ارزشهای خودِ دولت را استفاده کرد (فاضلی- 1391: 272).
از ادعاهای دیگر آنها در نترسیدن از «مدرنیته» و مواجه شدن عقلانی با آن، اشاره به نمود و برجستگی معماری اسلامی در کشورهای غربی و ترس و وحشت غرب از حجاب اسلامی و پذیرفتن آن به عنوان یک نوع آزادی برای اقلیتها یا ممنوعیت آن است (همان- 115). در واقع آنها میخواهند بگویند ما (خاصگراها) که به دنبال فرهنگ خودی هستیم توانستیم نظامهای (عامگرایی) را با فرهنگ خود، خاص کنیم (تبدیل عام «جهانیسازی» به خاص).
به هر حال گرچه این رویکرد، نگاه و موضعگیری میانه دارد، اما مشخص نمیکند که در این تبادل، سهم جوامع سنتی از رابطه با مدرنیته چقدر است؟ به طور مثال در این تبادلِ فرهنگی، نظام جهانی بیشتر بهره میبرد یا نظامهای سنتی؟
و اساساً بین دو نظام فرهنگ نابرابر، نتیجة تبادل و همزیستی چقدر برابرانه و مسالمتآمیز خواهد بود؟



قیمت: تومان


دیدگاهتان را بنویسید